一
生在二千五百年前的孔子，在古代研究上对于资料的缺乏，已经在发着浩叹。他说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）夏、殷距孔子时未远，已无十足的文献可徵，但在孔子以后的礼家，对于夏礼殷礼却言之头头是道，甚至如唐、虞揖让，君臣赓歌，其表现在《典》、《谟》上的俨然就象昨天的事情一样。这是表明了七十子的后学，在求学的态度上远不如其先师之有客观的精神。在现今传存的《尚书》中，所谓《虞书》和《夏书》都是战国时的儒者假造的，已经成为了定论。就是《商书》，除掉殷末的几篇而外，也都大有问题——这个问题我在本节中要附带加以解决。照现在由地下发掘及古器物古文字学上所得来的知识而论，大抵殷商以前还是石器时代，究竟有没有文字还是问题，《周书》上的周初的几篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提并论，夏以前的事情全没有说到。就是说到夏、殷上来，在详略上也大有悬殊，夏代只是笼统地说一个大概，商代则进论到它的比较具体的事迹。尤其是《无逸》与《君奭》两篇，叙殷代的史事，颇为详细，而于夏代则绝口不提。可见夏朝在周初时都是传说时代，而殷朝才是有史时代的。《多士》上周公的一句话也说得很明白，便是“惟殷先人，有册有典”，典与册是用文字写出来的史录，只有殷的先人才有，足见得殷之前是没有的了。单是根据这项周初的纪录，我们要断定夏代还是传说时代，可说是不成问题的。断定夏代是传说时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。凡是传说，在时间的经过中是要受着多量的粉饰的，特别是夏代还有杞国那样的后裔存在，在后来文化进展了的时候要把自己的祖先粉饰起来，那是毫不足怪的。孔子所说的“文献不足”的话，大约也就是可信赖的资料不足。而周末秦汉的儒者和礼家也就是把那些不可信赖的资料当成了信史，所以说起古礼古事来比周公、孔子更详。然而要说他们全无根据，他们也是多少有点根据的，所以也能博得一部分人的相信。
但关于殷代，我们却是很幸运，我们得到了一大批恐怕连孔子也不曾见过的殷代太史太卜们所留下来的纪录。那便是自一八九八年以来由安阳小屯出土的在龟甲兽骨上契刻着的殷代卜辞。那项资料在初本是出于偶然的发现，是安阳的农民胡乱地挖出来的东西。有一部分很慎重的学者对于它取着怀疑的甚至否认的态度。但近几年来由于有计划的发掘，已经把地层的关系弄得相当明了，尤其是关于卜辞本身的研究已达到能够断代的地步，便是哪一片骨版是殷王的哪一代卜的都可以知道了。对于这项资料到了现在还要怀疑或否认，那和前几年的一般人把龟甲兽骨当成“龙骨”，拿来做药品的态度，是同样的不足取。因为那是恰好该当着孔子所说的“过犹不及”。
卜辞是卜的纪录，殷人最为迷信，无论什么大小的事情都要卜，一卜总是要连问多次。卜的资料主要是使用龟的腹甲和牛的肩胛骨，所卜的日期和事件便纪录在兆的旁边。有时连卜的人和所在的地方都记载上去。有时更纪录着所卜的效应，便是在卜之后若干日期果然效验了的事情。那种效验有在一百七十九日以后的，有那样长远的日期，可以说每一卜都是不会失掉时效的。据此可以想见殷人是怎样的迷信了。但是殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。那个顾问是什么呢？龟甲兽骨只是用来传达那位顾问的意旨的工具，并不是直接乞灵于龟甲兽骨。因为殷人把龟甲兽骨用过之后便拿来毁弃，这在殷墟的地层中是表现得很明白的，殷人并没有直接以龟甲兽骨为灵。卜这项行为之成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜问者的一位比帝王的力量更大的顾问。这位顾问如没有，则卜的行为便不能成立。这位顾问是谁呢？据《周书》的《大诰》上看来，我们知道是天。
于（粤）天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明。……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。
周代的文化都是由殷人传来的，据此我们知道殷人所卜问的对象也一定是天，便是在殷墟时代的殷民族中至上神的观念是已经有了的。这在卜辞本身也有它的十足的证明。
一、“帝隹（唯）癸其雨。”（《卜辞通纂》三六四片，下略称《卜》。）
（天老爷在癸的一天要下雨。）
二、“今二月帝不令雨。”（《卜》三六五）
（在这二月里天老爷不会下雨。）
三、“帝令雨足年？帝令雨弗其足年？”（《卜》三六三）
（天老爷要下雨来使年辰好吗？天老爷要下雨使年辰不好吗？）
四、“帝其降堇（馑）？”（《卜》三七一）
（老天爷要降下饥馑吗？）
五、“伐方，帝受（授）我又（佑）？”（《卜》三六九）
（要出兵征伐舌国，天老爷肯给我们以保佑吗？）
六、“勿伐，帝不我其受（授）又（佑）。”（《卜》三六六）
（不要出兵征伐国，天老爷不会给我们以保佑。）
七、“王封邑，帝若。”（《卜》三七三及三七四）
（国王要建都城，天老爷答应了。）
八、“我其已，乍（则）帝降若。
我勿已，乍（则）帝降不若。”（《卜》三六七）
（我要免的职，天老爷是答应的。我不免的职，天老爷是不会答应的。）
这几条是比较上文字完整而意义明白的纪录，大抵都是武丁时的卜辞。这儿的“帝”自然是至上神无疑。凡是《诗》、《书》、彝铭中所称的“帝”都是指的天帝或上帝，卜辞中也有一例称“上帝”的，惜乎上下的文字残缺，整个的辞句不明，但由字迹上看来是帝乙时代的东西。大抵殷代对于至上神的称号，到晚年来在“帝”上是加了一个“上”字的。上下本是相对的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王称“帝乙”、“帝辛”，卜辞有“文武帝”的称号，大约是帝乙对于其父文丁的追称，又有“帝甲”当是祖甲，可见帝的称号在殷代末年已由天帝兼摄到了人王上来了。
在这儿却有一个值得注意的现象，便是卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。天字本来是有的，如象大戊称为“天戊”，大邑商称为“天邑商”，都是把天当为了大字的同意语。天者颠也，在卜辞作，在周初的金文如《大丰簋》作，《大盂鼎》作，都是画一个人形，特别显示着有巨大的头脑。那头脑便是颠，便是天。颠字是后起的。因为头脑在人体的最高处，故凡高处都称之为颠，树顶称颠，山顶称颠，日月星辰所运行着的最高的地方称天。天字被太空所独占了，又才有颠字出来，连山颠也都另外造出了一个巅字。天字在初本没有什么神秘的意思，连《说文》所说的“从一大”，都是臆说。卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。我们可以拿这来做一个标准，凡是殷代的旧有的典籍如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。那样的典籍在《诗经》中有《商颂》，在《尚书》中有《商书》。《商颂》本是春秋中叶宋人做的东西，在《史记·宋世家》中是有明文的，因为宋字本是商的音变，春秋时的宋人也自称商，如《左传》僖公二十二年宋子鱼言“天之弃商久矣”，便是例证。故尔宋人作的颂也可以称为《商颂》。至于《商书》在现今还有人在整个地坚信着是商代的古书，这是应该加以讨论的。我现在就检《今文尚书》所有的几篇以及散见于各种古籍的真《古文尚书》的佚文，凡有关于天的说话引列在下边。
《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”（《史记·宋世家》作“天笃下菑，亡殷国”。）
《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……天弃我。……天曷不威？……我生不有命在天？……责命于天。”（《史记·殷本纪》及《宋世家》所引大抵相同，无末句。）
《高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，中绝其命。民有不若德，不听罪。天既附命正厥德。……王司敬民，罔非天胤。”（参照《殷本纪》订正。）
《盘庚上》：“先王有服恪谨天命。……罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。”
《盘庚中》：“予迓续乃命于天。”
《盘庚下》：“肆上帝将复我高祖之德。”
《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝不敢不正。……尔尚辅予一人致天之罚。”
《太甲》佚文：“顾諟天之明命。”（《礼记·大学》）
《太甲》佚文：“天作孽犹可违〔也〕，自作孽不可活〔逭〕。”（《孟子·公孙丑》及《礼记·缁衣》）
《伊训》佚文：“天诛造攻自牧宫。”（《孟子·万章》）
《仲虺之告》佚文：“我闻有夏人矫天命于下，帝式是曾（憎），用爽（丧）厥师。”（《墨子·非命下》〔《上》《中》文稍异〕）
《汤诰》佚文：“惟予小子履敢用玄牡告于上天后。”（《墨子·兼爱下》）（《论语·尧曰篇》作“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”。）
以上十二项都有“天”或“上帝”的称呼，除掉《微子》和《西伯戡黎》的两篇是在卜辞的年代范围以外，其余的都是不能相信的。《高宗肜日》据《史记》是作于祖庚时代，在武丁之后，称帝为天庸或有之。但那种以民为本的观念，特别是“王司敬民，罔非天胤”（国王应该尊重老百姓，没有一人不是天的儿子）的说法，在古时是不能够有的。民在周人本是和奴隶相等的名词，卜辞中没有见到民字以及从民的字。《高宗肜日》一篇也是不可信的。
此外还有《洪范》的一篇，《左传》三引其文以为“商书”，《说文》六引其文亦以为“商书”（垔、殬、、圛、、無，诸字下。——作者注）。《汉书·儒林传》言“迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇多古文说”，《洪范》列在《微子》之前，可见班固也是认《洪范》为商书的。但《洪范》那篇文章其实是子思氏之儒所作的，其出世的时期在《墨子》之后和《吕氏春秋》之前。《墨子·兼爱下》引周诗曰：“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏。”这分明是《洪范》中语，而称为“周诗”，可见在墨子及其弟子们的时代，《洪范》还没有出世。《洪范》根本是一篇尊重神权的宗教论文，并托始于禹，在以继承禹道自任的宗教家墨子，不应不多事征引，且偶一引用之反误其名。但到了《吕氏春秋》便不同了，《孟春纪》的《贵公篇》上说：
《鸿范》曰无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。
语次虽然和现传的《洪范》依然不同，但《洪范》的名称已经出现了。《韩非子·有度篇》也有所征引：
先王之法曰：臣毋或作威，毋或作利，从王之指。毋或作恶，从王之路。
这也分明是《洪范》中的话，但字句稍有不同，而引作“先王之法”。《有度篇》论到荆、魏等国之亡，事在韩非死后，可知本非韩非所作。作者殆秦、汉间人，已经把《洪范》当成为信史了。要之《洪范》是子思子之徒著的，本文在后面还别有证明。
由上所论足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在殷周之际的时候又称为“天”。因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，这和以色列民族的神是完全一致的。但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。在这儿有种种的传说可以证明。
第一是帝俊的传说。帝俊在《山海经》中一共有十六处。
“帝俊生中容。”
“帝俊生晏龙。”
“帝俊生帝鸿。”
“帝俊生黑齿。”
“有五彩之鸟相乡（向）弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，彩鸟是司。”（以上见《大荒东经》）
“帝俊妻娥皇，生此三身之国。”
“帝俊生季釐。”
“羲和者帝俊之妻，生十日。”（以上见《大荒南经》）
“帝俊生后稷。”
“帝俊妻常羲，生月十有二。”（以上见《大荒西经》）
“帝俊竹林在焉，大可为舟。”（《大荒北经》）
“帝俊生禺号。”
“帝俊赐羿彤弓素矰。”
“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”
“帝俊有子八人。”
“帝俊生三身。”（以上见《海内经》）
这位帝俊是日月的父亲，不用说是天帝，而同时又是一些圣贤的父亲，又好象是人王。特别如象“妻娥皇”和帝舜的传说是一致的。因此《山海经》的注者晋时的郭璞便以为帝俊即帝舜，只有在“帝俊生后稷”的条下说是“俊宜为喾”。近时王国维更证明了帝俊均当是帝喾。（一）《史记·五帝本纪索隐》引皇甫谧说“帝喾名夋”，《初学记》九引《帝王世纪》言“帝喾生而神异，自言其名曰俊”。王氏云即夋。（二）《左传》文十八年言“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸”，王氏谓“帝俊有八子”，即此才子的八人，其中中容便是仲熊，季釐便是季狸。（三）《帝王世纪》说“帝喾次妃诹訾氏女曰常儀”，王氏谓常儀即常羲，羲和与娥皇均一音之转。（四）卜辞卜祭其先祖有名下夒者，有时又称为高祖，如云“于夒高祖（袚）”（《殷契佚存》第六四五片）。夒字原文与夋字形极相近，而夒音与喾音亦复相近。盖帝喾本即是夒，因形而为夋若俊，更由音变而为喾若俈。王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即是卜辞上的“高祖夒”，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。《山海经》中帝俊传说与帝舜传说相似之处可无庸论，此外如《国语》和《礼记》便各有一条足以证明舜即是喾。
商人禘舜而祖契。（《国语·鲁语》）
殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。（《礼记·祭法》）
舜与喾分明是一人。还有《楚辞》的《天问篇》也有一个绝好的证据。在那儿舜的传说是序在夏桀之后、殷的先公先王之前的。从前的人不明这个真相，总以为是文字上的错误，或简编的错乱，其实断没有错得这样凑巧的。总之，根据这些资料我们可以知道卜辞中的“帝”便是“高祖夒”，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。
第二是二子传说。二子传说见《左传》昭元年，此外在《史记·郑世家》中也有纪录，两者相差甚微。今根据《左传》的文字录之如次：
昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沉，居于旷林，不相能也，日寻干戈以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沉于大夏主参，唐人是因，以服事夏商。
《左传》本是有问题的书，但是二子传说既同见于《史记》，可知当是真的《左氏春秋》的原文，不会是刘歆的窜入。并且除《史记》而外还有准古物上的证据，便是卜辞有无数的干支表，所用的十二辰文字第一位的子作，是《说文》“籀文子”的省略，第六位的巳却作子。这个事实一被发现，解决了在金文上的一个问题。金文上常见“辛子”“癸子”“乙子”“丁子”等的日辰，为六十干支中所无，自宋以来便不得其解的，有了卜辞的出现才涣然冰释了。但是一个问题解决了，却另有一个问题发生了出来，便是十二辰中古有二子。这个新的问题根据作者的研究也算是解决了的，详细论证请看拙著《甲骨文字研究》的《释支干篇》，在这儿只能道其大略：便是十二辰本来是黄道周天的十二宫，是由古代巴比伦传来的。子当于房心尾，即是商星，巳当于参宿，参商为高辛氏之二子，故十二辰中有二子。
又《左传》襄九年还有一段关于阏伯的说话，便是：
陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。
这以阏伯为陶唐氏的火正，参照昭元年传文，可知陶唐氏即是后帝。高辛氏帝喾据上述帝俊传说知即帝舜，帝舜在儒家的经典上是受了陶唐氏的禅让而为人王的，但照传说上看来，这禅让的一幕史剧是应该演在天上的。这是极有趣的一个问题，但在这儿不想作更进一步的展开。
第三是玄鸟传说。
天命玄鸟，降而生商。（《商颂·玄鸟》）
简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何嘉？（《楚辞·天问》）
高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒。（同上《九章·思美人》）
这传说是说殷人的祖先最初的王母简狄在春分的时候到河边上去沐浴，看见玄鸟遗卵，便取来吞了，因而怀孕，生下了契来。玄鸟是天遣下来的，故尔契依然是上帝的儿子。这个传说比较前两个传说要迟一点。因为前两个传说，殷人是在天上的，到了这传说来，天和人有了区别，其中是以玄鸟为媒介。玄鸟旧说以为燕子，但是我想和《山海经》的“惟帝俊下友”的“五彩之鸟”是同一的东西。在《离骚》中可以找到一个证据，便是“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤凰既受（授）诒（贻）兮，恐高辛之先我。”这分明说的是简狄的故事，“凤凰受诒”便是“玄鸟致贻”，可见玄鸟就是凤凰。玄是神玄之意，不当解成黑色。“五彩之鸟”大约就是卜辞中的凤。晚期的卜辞有祭凤的纪录，称凤为“帝使”。
于帝史（使）凤，二犬。（《卜》三九八）
甲戌贞其宁凤，三羊三犬三豕。（《簠室殷契徵文》典礼一六）
大约是凤或“五彩之鸟”在传说的演进中化为了玄鸟或燕子的。但无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名。
由以上三种传说，可以知道殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。
但还有可注意的是“帝”的称号的产生。
帝字在甲骨文字是作，周代的金文大抵和这相类。这是花蒂的象形文，象有花萼、有子房、有残余的雌雄蕊，故尔可以断言帝字就是蒂字的初文。那么以至上神而兼宗祖神的尊贵者为什么用了花蒂的帝字来命名呢？要说果实从蒂出，由果实中又能绵延出无穷的生命，借此以表彰神之生生不息的属性也可以说得过去。但蒂有成果实的，有不成果实的，与其拿蒂来象征神，何不就假借果实或根元一类文字呢？这的确是一个问题。
外国的学者例如波尔，主张帝字是由巴比伦的字而来。因为巴比伦的这个字，字形与帝字相似，有di
-gi
,di-gi
,dim-me
等的发音，首音与帝音相近，而又和帝字一样兼有天神和人王二义。这个见解在帝的字源未被揭发以前，的确是一个很有见地的提示。但中国的帝字本是花蒂的初文并非外来，而巴比伦的字是星形的转化，两者在字源上是全不相干的。不过波尔的见解也还不好便立被抛弃，就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹，则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。我现在对于波尔氏说要提出一番修正，便是巴比伦的的观念在殷商时代输入了中国，殷人故意用了字形和字音相近的帝字来翻译了它，因而帝字便以花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。
但是巴比伦的字是天上的一切神祇的通称，而殷人的帝字在初却是至上神所专有的称号，在这儿我看是有殷人的一段发明潜藏着的。殷人的帝就是“高祖夒”，在上面是已经证明了的。但是夒字本来是动物的名称。《说文》说：“夒贪兽也，一曰母猴，似人。”母猴一称狝猴，又一称沐猴，大约就是猩猩（o
a
guta
）。殷人称这种动物为他们的“高祖”，可见得这种动物在初还会是殷人的图腾。殷人待与巴比伦文化相接触，得到了的观念，他们用帝字来对译了之后，让它成“高祖夒”的专称，把自己的图腾动物移到天上去，成为了天上的至上神。故尔他们的至上神“帝”同时又是他们的宗祖。至上神的这样的产生我敢断定是殷人的独自的发明。
二
《礼记》的《表记》上有几句话：
夏道尊命，事鬼敬神而远之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。
这所说的“夏道”是没有根据的，但所说的殷人和周人则颇近乎事实。殷人尊神的态度在上章中已经说得很详细，到了周人在关于天的思想上却有了一个很大的进步。
周人本是后起的民族，在古公即太王的时代都还在穴居野处，经过王季和文王的两代便突然兴盛了起来，仅仅五六十年间终至把殷朝灭了。在这民族的递禅上有一个很重要的关键，便是殷末的经营东南。文王的父亲，根据《古本竹书纪年》是被殷王文丁所杀了的，大约文丁是看见了周人的兴盛，所以对于他们加过了一番惩膺。但到了帝乙和帝辛的时代，这两位帝王都尽力在东南方面，把西北方面的敌人忽视了。《后汉书》的《东夷传》有下列的记述：
夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮岱，渐居中土。
这所说的“分迁淮岱，渐居中土”，在卜辞中是有实证的。卜辞中记载帝乙征伐夷方和盂方的纪录很多，夷方即是东夷，盂方即是于夷。征伐所经的地方有齐有雇（即“韦顾既伐”的顾），都是在山东方面，有淮有灊，都是在安徽北部的淮河流域。征伐的时期是在帝乙十年前后，又在二十年也有长期的南征。大约终帝乙之世，东夷都是或叛或服的，直到帝辛的时代才彻底把东南征服了。
商纣为黎之蒐，东夷叛之。（《左传》昭四年）
纣克东夷而陨其身。（同上，昭十一年）
纣之百克而卒无后。（同上，宣十二年）
殷纣之征略一定是大规模的，因为古本《泰誓》说：“纣有亿兆夷人亦有离德，余有乱臣十人同心同德”（《左传》昭二十四年所引）。这亿兆的夷人是他得来的俘虏，俘虏有亿兆之多，可见殷的士卒之损耗也必定是很大的。原有的兵力受了创伤，用归附的民众来填补，等他一和周武王接触时，便发生了有名的“前徒倒戈”的故事，那便是俘虏兵的掉头了。
就在这帝乙和帝辛的两代没有余暇顾到西北的时候，周人便乘着机会把自己的民族振兴了起来而获得了最终的胜利。
周人的祖先是没有什么文化的。在现今所有周代的青铜器传世的很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来。这分明是表示着周人是因袭了殷人的文化。
关于天的思想，周人也是因袭了殷人的。周初的彝铭《大丰簋》和《大盂鼎》，和《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》等十一篇，以及《周颂》的前几章都是很明显的证据。
王祀于天室降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不显考文王，事喜上帝。文王监在上。（《大丰簋》）
不显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天冀临子，法保先王（成王），×有四方。（《大盂鼎》）
这两项彝铭可以说是第一等的证据，因为在铭词中自己表明了自己的年代，便是前者是武王时代的，后者是康王时代的。我们根据着这两个证据，同时可以安心着信赖《周书》中的十几篇和《周颂》，虽然免不了是有些讹变和脱佚，但大体上是周初的文章，因为它们的文笔和思想都相同。我们权且从《周书》中引用些资料来吧。
于（粤）天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明。……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。……天明畏，弼我丕丕基。（《大诰》）
天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越（与）厥邦厥民。（《康诰》）
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《酒诰》）
皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王。（《梓材》）
皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。（《召诰》）
旻天大降丧于殷，我有周佑（有）命，将天明威，致王罚，敕“殷命终”于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命，曰（爰）割殷，告敕于帝。（《多士》）
惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我，用休。简畀殷命，尹尔多方。（《多方》）
这些例证所有关于上帝的属性以及说话者对于上帝的态度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的时候，周人和殷人的态度却又大有不同。
天棐（非）忱，尔时罔敢易法。（《大诰》）
天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《康诰》）
天不可信。（《君奭》）
所谓“天棐忱”或“天畏棐忱”便是《大雅·大明》的“天难忱斯，不易惟王”，也就是“天不可信”的意思。棐都是非字（孙诒让说），旧时的注家都训为辅，弄得大错。“惟命不于常”和《大雅·文王》的“天命靡常”也是同义语。
象这些例子都是对于天取着怀疑的态度的。从这关于天的思想上说来，的确是一大进步。这一进步是应该有的，因为殷人自己那样虔诚地信仰上帝，并且说上帝是自己的祖宗，然而结果是遭了失败，殷家的天下为周人所得到了。这样还好再信天吗？所谓“天命”，所谓“天威”，还是靠得住的吗？这是当然要发生的怀疑。周人一面在怀疑天，一面又在仿效着殷人极端地尊崇天，这在表面上很象是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便。自然发生的原始宗教成为了有目的意识的一个骗局。所以《表记》上所说的“周人事鬼敬神而远之”，是道破了这个实际的。
周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个“德”字来。
天不可信，我道惟文王德延。（《君奭》）
文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇，威（畏）威显民，用肇造我区夏。（《康诰》）
王曰封，予惟不可不监，告汝德之说于（与）罚之行。……敬哉，无作怨，勿用非谋非彝蔽时（是）忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。（《康诰》）
肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。（《梓材》）
天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其急敬德。……王敬作所，不可不敬德。……王其德之用祈天永命。（《召诰》）
这种“敬德”的思想在周初的几篇文章中就象同一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着。这的确是周人所独有的思想。在《商书》的《高宗肜日》中虽然也有这种同样的意思，但那篇文章在上面说过是很可疑的。还有一个主要的旁证，便是在卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现着。
父身三年静东国句（《金文丛考·补录〈班的再发现〉》作“卫父身，三年静东国”。）句，亡（罔）不咸斁天畏（威），否屯陟。公告厥事于上：“隹（唯）民亡（氓）（拙）哉。彝（昧）天命，故亡。允哉，显。隹（唯）敬德，亡（毋）逌（攸）违。”（《班簋》）
今我隹（唯）即刑廩于文王正（政）德，若文王令二三正。今余隹令汝盂诏敬雝德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天畏（威）。（《大盂鼎》）
这些都是把周初的思想继承了下来的。根本的主意是“人定胜天”，便是要把人的力量来济天道之穷。德字照字面上看来是从徝（古直字）从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的“欲修其身者先正其心”。但从《周书》和“周彝”看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓“礼”。礼字是后起的字，周初的彝铭中不见有这个字。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。德的客观上的节文，《周书》中说得很少，但德的精神上的推动，是明白地注重在一个“敬”字上的。敬者警也，本意是要人时常努力，不可有丝毫的放松。在那消极一面的说法便是“无逸”。还有《周书》和“周彝”大都是立在帝王的立场上来说话的，故尔那儿的德不仅包含着正心修身的工夫，并且还包含有治国平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了。
这一套思想，以天的存在为可疑，然而在客观方面要利用它来做统治的工具，而在主观方面却强调着人力，以天道为愚民的政策，以德政为操持这政策的机柄，这的确是周人所发明出来的新的思想。发明了这个思想的周人，在《周书》中表示得很明白，那便是周公。因为上揭的《周书》十一篇中除掉《召诰》的前半是召公所说的话外，其余的都是周公所说的话。那其中流露着的思想我们不能不说是周公的思想。在三千年前的周公已经有这样进步的想法，的确不能不说是一位杰出的人物。他如果不是政治家，不是立在统治者的立场上的人，说不定他在思想上早就把天神来完全否认了，而另外构成了一个什么观念来代替了它的。但他的意识却不能不为他的存在所囿，他的怀疑的精神没有更进一步发展的必要，因而也就没有可能。
周公的思想除开《周书》而外，在《大雅》里面也还见得一些。《大雅》的首篇《文王》据《吕氏春秋·古乐篇》所说是周公所作的，大概可靠，因为我们从本诗中可以得到几个内证。例如：
天命靡常。
聿脩厥德，永言配命，自求多福。
上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。
这和见于《周书》中的思想完全一致。并且不仅是《文王》这一篇，就是《文王之什》里面所收的十篇，似乎都可以认为是周初的文字，纵使有些地方是经过后代儒者的润色。大凡周初的文字在追颂祖德的时候只说到太王而止，《緜篇》的“古公亶父”自来是说为太王，太王以前，周人还是以女性为酋长的社会。但一到后来便不同了，《吕刑》里面钻出了后稷来，《大雅》的《生民之什》里面，更有了姜嫄生后稷的传说，又有所谓公刘传说。这些传说，据我看来，都是由成康时代或以后的人所编造出来的，用意是要笼络殷人而掩盖自己的暴发。后稷的传说自然是由“帝俊生后稷”的传说敷衍而来，更仿着简狄的故事造一个姜嫄，或者是把自己的宗母推到了帝喾和后稷的中间，与殷人认成了同宗。同在《大雅》中，《生民之什》和《文王之什》的时代是完全不同，但在诗的体裁上却几乎是完全相同的。这是表示着《诗经》全体经过后代的纂诗者（不必是孔子）的一道通盘的润色，以纂者的个性把全书整齐化了。请看《墨子》中所引的诗和今诗的语句多所不同，便可以证明。周人本是初兴的民族，而在初期却已有《周书》和《文王之什》那样的文字似乎是一个矛盾，但这个矛盾是不难解决的，便是那些文字都是仰仗殷人的手笔，就和满人入关前后所有的文诰是仰仗汉人的手笔一样。不过文字虽然是殷人作的，意思可以说是周公授的。
《文王篇》的头几句“文王在上，于昭于天；周虽旧邦，其命维新；有周不显，帝命不时；文王陟降，在帝左右”；这和“文王监在上”的语意是相同的。这表示着在殷末周初的时候，中国人确是有天堂的思想。这种思想在南方的楚人的文学中多少还有些保存，譬如《招魂》上说：
魂兮归来，君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豺狼从目，往来侁侁些。悬人以娱，投之深渊些。致命于帝，然后得瞑些。
这些虽是后来的文字，但楚人是倾服殷人而不满意周人的，这种观念可以相信一定是由殷代传来。
周公的思想可以说就是周人的“建国方略”，一方面是利用宗教以统治愚民，一方面是努力不懈以操持政柄。周人的统治方略都是根据着他的思想传继下来的。譬如夷、厉时代的彝铭，如《大克鼎》、《虢旅钟》、《番生簋》、《叔向父簋》等一直都是守着这个传统。
穆穆朕文祖师华父，冲让厥心，虚（《两周金文辞大系图录考释·考释》第一二一页作“”。）静于猷，淑哲厥德。肆克龚（恭）保厥辟龚王，誎王家，惠于万民，柔远能迩。肆克友于皇天，顼于上下，贲屯亡敃（浑沌无闷），锡釐亡疆。（《大克鼎》）
不显皇考惠叔，穆穆秉元明德，御于厥辟，贲屯亡愍（浑沌无闷）。……皇考严在上，翼在下，溥溥（蓬蓬勃勃），降旅多福。（《虢旅钟》）
不显皇祖考，穆穆克哲阙德，严在上，广启厥孙子于下，擢于大服。番生不敢弗帅型皇祖考丕丕元德，用绸缪大命，屏王位。虔夙夜敷求不僭德，用谏四方，柔远能迩。（《番生簋》）
余小子嗣朕皇考，肇帅型先文祖，共明德，秉威仪，用绸缪奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋，其严在上，降余多福繁釐，广启禹身，擢于永命。（《叔向父簋》）
凡在这些文字里面所表现的都是以德为基础，以德为修身齐家治国平天下的根本义，因而上获天佑。有德的人死了是升在天上的。在《虢旅钟》和《番生簋》里面和德并列的虽然有一个“元”字出现，但这个字似乎是本源的意思，或者如象《易传》说的“元者善之长也”的意思。故尔从整个上说来，夷、厉时代的这些为政者的思想是和周公的思想没有什么距离的，但是对于天的信仰却远在周公之上。周公的思想是由怀疑出发的，天只是政策上的工具。宗周的统治一经久了，所谓“殷鉴”渐渐远隔了起来，“天命靡常”的认识朦胧了，周公的那种怀疑精神完全受了隐蔽，只是所利用的工具焕发着异样的光辉。我们试把厉王用卫巫使监谤的事情来思索一下，便可以知道那时的为政者对于天的信仰是怎样的专一了。
厉王虐，国人谤王。邵公告曰：“民不堪命矣。”王怒，得卫巫使监谤者，以告则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭谤矣。”……三年乃流王于彘。（《国语·周语》）
且看他用的是巫，而且用的是卫巫，卫是殷之旧地，这很明显地表明着厉王是怎样地依赖神祇。王者的暴虐是得到神权的保证的，王者的屠杀谤者自然是“恭行天罚”。王者在政治上的责任可以说是让天来担任了。在这儿不仅激起了政治上的暴动，向来相信着是“福善祸淫”的天，也成为了众矢之的，被当时一般“变风”、“变雅”的诗人们责嚷了起来。《大雅》中相传是厉王时代的几篇如《板》、如《荡》、如《桑柔》，及时代相近的《云汉》，责嚷天的话言是层出不穷的。例如：
上帝板板，下民卒瘅。……天之方难。……天之方蹶。……天之方虐。……天之方。（《板》）
荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。（《荡》）
国步蔑资，天不我将。……我生不辰，逢天怒。……天降丧乱，灭我立王。（《桑柔》）
这里面的“上帝”和“天”，旧时的注家都讲成厉王，那是秦以后的语法，在《诗经》里是绝对讲不通的。而且这些诗人并不是立在民众立场上怨天，而是立在王室立场上怨天的，他们是怨天不作主宰，使下民暴动了起来。板板荡荡都是恶字眼，意思是上帝反动了，上帝昏乱了，上帝闹着乱子，上帝跌了跤，上帝暴虐，上帝冒了火，上帝多邪僻的行为，上帝出言不信。……把一个上帝骂得不亦乐乎。又如《小雅》的《十月之交》也是厉王时的诗，近时由《函皇父簋》的出土已经得到了证明。那里面说：
下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。
（老百姓受的苦，并不是天上降下来的。互相排斥，互相诽谤，都是人干的事。）
天命不彻，我不敢效我友自逸。
（天命没有一定的轨道，我是不敢跟着我的同僚学乖，不图自勉。）
由对于天的信仰降到了相信人力来，这位诗人的想念可以说是周公思想的复活。
大抵由夷、厉以后，天的思想发生了动摇。这一次的动摇和周初的不同，是很普遍而深刻的。周初的一次动摇只是一二杰出者的怀疑，并且那一二杰出者是有意识地要利用宗教，不仅不肯使宗教的信仰在民间稍稍生出动摇，甚且用尽了全力来要维系着那种信仰。我们可以说在夷、厉以前周代关于天的思想的传统是一贯的，没有改变的。到了夷、厉时代，那动摇是发生在民间，且看民众可以纠合起来放逐天的代理者的“天子”，便可以知道那深刻的程度是怎样。在政治上周人的统治虽然还经历过一次宣王的中兴，但不久仍然衰颓了下来，终竟失掉了他的真实的统治权，只是留存着一个“天子”的虚位一直绵延到周赧王为秦所灭。天的思想在古时候和政治是不能分离的，所取的路径和政治上的路线也刚好是一样。在宣王的时候随着政治的中兴，天的思想也曾中兴过一回。《大、小雅》中好些是宣王时代的诗，特别象《崧高》和《烝民》两篇，连作者的名字都是在诗里面自行表示着的。吉父便是《兮甲盘》的兮伯吉父，连他的彝器在世上都有流传。《烝民》里说：
天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。
天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山甫。
这是说一切的庶民都是天所生的，有物质上的身体，有精神上的规律，人之守常务正者是喜欢有好的身体和好的精神。这种人便是有德的人，是天生来保佑国家和王者的。物与则两方并没有偏轻偏重，所以知道的是在下文：
仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。
“令仪令色……威仪是力”是物一方面的修饬，“柔嘉维则……小心翼翼”是则一方面的执守，诗人的德是两方面兼顾着的。这种有德的人便足以治国平天下，故又说：“既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人。”明哲保身的意思是说要心地光明，同时要保存着自己的身体之有威仪，这被后世错解了，以为是图身体的安全，避免祸败。诗人的意思并不是那样退撄的。所谓“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御”，这岂是徒靠聪明避免祸害的态度吗？由这几句话可以看出“柔嘉维则”的意思。柔是消极一方面的谦冲，嘉是积极一方面的刚毅。虞注《易·遯卦》的“嘉遯”说“乾为嘉”，又《随卦》的“孚于嘉”说“阳为嘉”，便是这儿的嘉字的意思。故尔所谓“柔嘉维则”是说“刚柔合中”。审察尹吉甫的这种一面尊天，一面尚德的思想，和周公的思想并没有什么两样，他称仲山甫“古训是式”，可以见得他自己实在是保守“古训”的了。
还有《毛公鼎铭》也是宣王时的文字，那儿所纪录的是宣王自己所说的话。例如说：
不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命。……唯天将集厥命，亦唯先正襄厥辟，劳（《金文丛考·补录〈师克铭考释〉》谓“当是古奉字”。）勤大命，肆皇天无斁，临保我有周，丕巩先王配命。
这说到天眷有德及有德者必配天的观点，但已经含有“天命靡常”的意思在里面，便是没有德的便不会得着天佑。所以接着又说：
敃天疾威，司余小子弗及（急），邦将害（曷）吉？……余非庸又昏，汝勿敢妄宁，虔夙夕惠我一人，雝我邦小大猷，毋折缄，告余先王若德。用卬（仰）邵皇天，绸缪大命，康能四国，俗（欲）我弗作先王忧。
明明是兢兢业业，不敢懈怠，恐天命将要失坠的意思。
在宣王时代，为政者一方面虽然努力在把周初的思想唤醒起来，希图恢复周家的统治，但已经普遍而深刻地遭了动摇的天，有意志的人格神的天，再不能有从前的那样的效力了。一入春秋时代，天就和他的代理者周天子一样只是拥有一个虚名，信仰的人自然也还有，但毫不信仰的人却是特别的多。譬如在古时候王者是要仰仗龟卜来传达神命的，而楚的门廉要说：“卜以决疑，不疑何卜？”（《左传》桓十一年）古时候说一切的休咎祸福是由天降下来的，而郑的申说：“妖由人兴也，人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”（《左传》庄十四年）晋的伯宗说：“民反德为乱，乱则妖灾生。”（《左传》宣十五年）又如鲁昭二十六年有彗星在齐的分野，齐侯要禳，晏婴劝他莫禳。哀六年“有云如众赤鸟夹日以飞”，楚昭王命人去问周大史，周大史叫他禜，可以把祸移给令尹，楚昭王也终不肯禜。郑国的子产有一句话更说得透彻，便是“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭十八年）。这些都表示着春秋时代的为政者的思想是很有点程度地脱离了天的羁绊，连把旧时的愚民政策的各种工具都没有热心再维持下去了。这层由官制的进化上也可以证明。古时候的官职是以关于天事即带宗教性质的官居于上位的，其次是政务官和事务官。《曲礼下》说：
天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制六材。
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